⚖️ حقوق خصوصے𝓹𝓻𝓲𝓿𝓪𝓽𝓮 𝓵𝓪𝔀

نکاتی در باب افترا

افترا در اصطلاح حقوقی عبارت است از اینکه فردی جرمی را به دیگری نسبت دهد؛ بدون آن که قادر به اثبات آن باشد.

انواع افترا

افترا به دو نوع افترای قولی و افترای فعلی تقسیم می‌شود.

افترای قولی، نسبت دادن جرمی به دیگران به صورت لفظی یا از طریق رسانه‌ها یا اوراق چاپی یا نطق در مجامع است.

افترای فعلی نیز وقتی صورت می‌گیرد که مفتری به قصد متهم کردن افراد، آلات و ادوات جرم را در منزل، جیب یا محل کار شخص قرار دهد؛ به‌گونه‌ای که وجود آن آلات و ادوات موجبات تعقیب جزایی فرد را فراهم کند. در حقیقت افترا فعلی تهمتی است که تهمت‌زننده برای متهم کردن افراد، وسایل و ادوات جرم را به نوعی به شخص منتسب کند یا در منزل یا در جیب یا در وسایلی که مربوط به آن شخص است، قرار دهد. ماده 697 بخش تعزیرات قانون مجازات اسلامی در این زمینه می‌گوید: «هر کس به وسیله اوراق چاپی یا خطی یا به وسیله درج در روزنامه و جراید یا نطق در مجامع یا به هر وسیله دیگر به کسی امری را صریحا نسبت دهد یا آنها را منتشر کند که مطابق قانون آن امر جرم محسوب می‌شود و نتواند صحت آن اسناد را ثابت کند، جز در مواردی که موجب حد است، به یک ماه تا یک سال حبس و تا 74 ضربه شلاق یا یکی از آنها حسب مورد محکوم خواهد شد.»همچنین بر اساس ماده 699 این قانون، «هرکس عالما عامدا به قصد متهم کردن دیگری آلات و ادوات جرم یا اشیایی را که یافت شدن آن در تصرف یک نفر موجب اتهام او می‌‌شود، بدون اطلاع آن شخص در منزل یا محل کسب یا جیب یا اشیایی که متعلق به او است، بگذارد یا مخفی کند یا به نحوی متعلق به اوقلمداد کند و در اثر این عمل شخص مزبور تعقیب شود، پس از صدور قرار منع تعقیب یا اعلام برائت قطعی آن شخص، مرتکب به حبس از 6 ماه تا سه سال یا تا 74 ضربه شلاق محکوم می‌شود.»ملاک مجرم تلقی شدن مفتری (افترا دهنده)، ارتکاب جرم به شکل عالمانه و عامدانه است؛ به این معنا که مفتری به جرم بودن آنچه نسبت می‌دهد، علم داشته باشد و عمدا عمل افترا را انجام دهد.

انتشار، از شرایط تحقق افترا

نکته قابل توجه در جرم افترا، انتشار آن است. در واقع اگر کسی متنی حاوی انتساب جرمی به دیگران را تهیه کند و نزد خود نگه دارد یا مانع انتشار آن شود، مرتکب جرم افترا نشده است.

نکته قابل توجه دیگر در جرم افترا این است که افترا وقتی حادث می‌شود که مفتری، جرمی را به کسی صریحا نسبت دهد. در حقیقت عمل مورد انتساب باید بر طبق قوانین حدود، قصاص، دیات و تعزیرات، جرم تلقی شود.

بنابراین نسبت دادن اعمالی خلاف یا ناهنجار که جرم‌انگاری نشده باشد، افترا تلقی نمی‌شود مانند بی‌نظم، بی‌انضباط، بی‌حیا و... . از آنجایی که این موارد جرم‌انگاری نشده است، مصداق جرم افترا تلقی نمی‌شود.

چنانچه جرم افترا اثبات شود و در واقع مفتری نتواند نسبت داده‌شده را اثبات کند، قانون برای مفتری کیفر پیش‌بینی کرده است.

مواد 697 و 699 قانون مجازات اسلامی در افترای قولی ـ به جز در موارد تهمت‌های ناموسی که موجب حد است - برای مفتری حبس از یک ماه تا یک سال یا تا 74 ضربه شلاق پیش‌بینی کرده است. کیفر افترای فعلی نیز حبس از 6 ماه تا 3 سال یا تا 74 ضربه شلاق است.

ارکان و اجزای قانونی افترا

1- مفتری جرمی را به صورت صریح و واضح به دیگری نسبت دهد.

2- آن جرم امری پوچ و واهی بوده، یعنی ساخته تخیلات ذهن شاکی باشد.

3- مفتری با انگیزه ضرر زدن و هتک حیثیت آن جرم را به غیر نسبت دهد.

4- نسبت‌دهنده (شاکی) نتواند درستی موضوعی را که به دیگری نسبت داده است، در مرجع قضایی صلاحیت‌دار به اثبات برساند.

قابل ذکر است اگر کسی از روی عصبانیت و ناراحتی به دیگری بگوید «دزد» یا «کلاهبردار» موضوع توهین است؛ نه افترا.

در توضیح این مطلب، مثالی را می‌توان مطرح کرد: شخص الف مدعی است که آقای ب اتومبیلش را سرقت کرده و پرونده امر پس از بررسی‌های معموله قضایی با صدور قرار منع پیگرد یا حکم برائت قطعی مختومه شده است. آیا در این قضیه شاکی به عنوان مفتری قابل تعقیب کیفری است؟ در این مثال چند حالت ممکن است اتفاق بیفتد:

1- شاکی واقعاً اتومبیلی داشته که ثابت شده قطعاً به سرقت رفته و صاحب مال با دلایل یا توضیحاتی که پیش خود داشته، به این نتیجه رسیده که شخص»ب» آن را سرقت کرده است و این امر در دادگاه هم به اثبات می‌رسد که در اینجا شاکی مفتری به حساب نمی‌آید.

2- ممکن است اتومبیل شاکی واقعاً سرقت شده باشد اما شخص «ب» آن را سرقت نکرده بلکه دیگری آن را سرقت کرده است. در این صورت نیز شاکی به دلیل اینکه گریز و چاره‌ای جز اعلام شکایت نداشته و قصد وی صرفادادخواهی بوده و نه چیز دیگر، در اینجا نیز مفتری تلقی نمی‌شود.

3- ممکن است اتومبیل شاکی سرقت نشده یا اساساً اتومبیلی نداشته که به سرقت رفته باشد اما وی جرم سرقت مذکور را به دیگری نسبت می‌دهد و شکایت وی مردود اعلام می‌شود. در این مورد وی به عنوان مفتری قابل تعقیب کیفری است. زیرا شاکی در این موضوع به قصد اضرار به دیگری و برخلاف واقع و به انگیزه هتک حیثیت دیگری اعلام شکایت کرده و قصد وی تظلم و دادخواهی نبوده است.

زیرا وقتی شاکی یا نسبت‌دهنده جرم، موضوع و اهرمی از پیش خود ساخته را که اساساً و در حقیقت آن واقعه رخ نداده است، از روی عمد، به دروغ و برای زیان دیگری و با علم و اطلاع به کذب بودن آن همچنین با سوء نیت خاص به دیگری نسبت می‌دهد، مفتری محسوب می‌شود.

بدیهی است که اگر شاکی بر اثر یک اشتباه قابل چشم‌پوشی امری را به دیگری نسبت دهد و به گمان اینکه آنچه را که می‌نویسد یا می‌گوید، در طبیعت نیز اتفاق افتاده و صحیح است، مسئول نخواهد بود.

شرایط تحقق افترا

با دقت در ماده 697 بخش تعزیرات قانون مجازات اسلامی می‌توان به این نتیجه رسید که برای تحقق جرم افترا وجود سه شرط ضروری است:

انتساب جرم به دیگری

این ماده به طور کلی از انتساب جرم به دیگری، یعنی نسبت دادن اعمالی که جرم نبوده، سخن گفته است؛ این در حالی است که انتساب اعمالی که برخلاف شرع یا شأن یا حتی مستوجب تعقیب اداری یا انتظامی باشد، موجب محکوم شدن مرتکب به اعتبار ماده فوق نخواهد بود.نکته دیگر اینکه قید واژه «کسی» تنها مربوط به اشخاص حقیقی می‌شود و نمی‌توان اشخاص حقوقی را مورد شمول قرار داد. صراحت انتساب

این مورد بدین معنا است که مرتکب باید امری را صریحاً نسبت دهد که مطابق قانون آن امر جرم محسوب می‌شود. لازم نیست که مرتکب مشخصات دقیقی از جرم بیان کند بلکه وقتی به طور صریح بگوید «فلانی دزدی کرده یا مرتکب قتل شده است» کفایت می‌کند. اما به کار بردن کلمات و واژه‌های عامی از قبیل جانی، بزهکار و غیره برای تحقق جرم افترا کافی نیست بلکه ممکن است موجب تحقق جرم توهین شود.

ناتوانی مفتری از اثبات صحت اِسناد

هر گاه مفتری بتواند صحت نظر خود را در مورد ارتکاب جرم از سوی شخص مورد اتهام به اثبات رساند، وی به عنوان مفتری قابل مجازات نخواهد بود.

عنصر روانی افترا

برای تحقق جرم افترای عملی باید سوء نیت وجود داشته باشد و مرتکب با توجه به ماده 699 عمل خود را عالماً عامداً به قصد متهم کردن دیگری انجام دهد.

این تصریح دارای چند نکته است:

1- مرتکب در انجام کار خود عامد و قاصد باشد و تحت تأثیر مشروبات الکلی، بیهوشی و مواردی از این قبیل قرار نگرفته باشد.

2- با توجه به اینکه قید عالماً آورده شده است، مرتکب باید از ماهیت اتهام‌آور اشیا و ادوات و ... آگاه باشد.

3- مرتکب باید دارای سوء نیت خاص بوده، یعنی قصد وی متهم کردن دیگری باشد.

دکتر حسینعلی توانگر

1398/5/8

اصل لزوم در قراردادها

یکى از قواعد مهم و معروف در حقوق اسلامى قاعده اصاله‏اللزوم در قرارداد ها مى‏باشد و در تمام نظامهاى حقوقى دنیا مورد قبول همگان قرار گرفته و به عنوان یک اصل مسلم حقوقى پذیرفته شده است. و ازآن جای که قرارداد ها براساس اراده ورضایت طرفین منعقد می شود واصولا یکی از اوصاف قاعده حقوقی الزام وثبات می باشد؛ اصل لزوم با اراده افراد در تعارض نیست.

در باب عقود، چه در معاملات و معاوضات و چه در معاهدات، اصل اولیه لزوم است و نتیجه این اصل آن است که اگر در لازم یا جایز بودن معامله یا عقد شک کردیم اصل اولى لزوم آن است مگر دلیل بخصوصى حکایت از جایز بودن آن بنماید، این جواز ممکن است‏یکطرفه یا دو طرفه باشد. نخستین کسى که به این قاعده استدلال کرده، مرحوم علامه حلى است و دیگران از وى متابعت کرده‏اند این نظریه مختار و اقوى است اما معانى دیگر نیز از این واژه استعمال شده است.
1- صاحب جامع المقاصد معتقد است که منظور از اصل، رجحان و اغلب بودن است‏یعنى بر اساس اصاله‏اللزوم در اغلب موارد عقود لازمند، نه جایز
2- گروه دیگر قایل به استصحاب شده‏اند و مى‏گویند هر عقد داراى اثرى است و در هر زمان که در اثر فسخ عقد یکى از متعاملین در بقا یا عدم بقاى عقد شک کند، مقتضاى قاعده استصحاب، بقاى اثر عقد و در نتیجه لزوم آن عقد است. این معنى را علامه حلى پذیرفته و به نظر شیخ انصارى نیز پسندیده و مطلوب است .
3- معناى لغوى واژه بیع و بناى عرفى و شرعى آن بر لزوم است‏یعنى قصد مردم از خرید و فروش آن است که رابطه مالک اولیه با مال قطع شده، او نسبت‏به آن مال بیگانه شود
از میان معانى ذکر شده معناى اول اقوى به نظر مى‏رسد زیرا دلایل شرعى موجود در کتاب و سنت و بناى عقلا که دلالت‏بر لزوم دارند، عام هستند و اختصاص به بیع ندارند.
مستندات و مدارک قاعده اصل لزوم
مستندات قاعده اصاله‏اللزوم دو دسته است، یک دسته دلایل اجتهادى و دسته دیگر دلایل فقاهتى. دلایلى که ما را به واقعیت راهنمایى مى‏کنند، امارات یا دلایل اجتهادى هستند و دلایلى که اینگونه نیستند بلکه فقط رفع تکلیف مى‏کنند و صرفا وظیفه عملى و بیان‏کننده حکم ظاهرى هستند، دلیل فقاهتى‏اند.
اول. دلایل اجتهادى
بناى عقلا
بناى عقلا بر این است که هر عقدى را که متعاقدین موجود مى‏کنند پایبند به آن هستند و آن را فسخ نمى‏کنند و عمل نکردن به عقد را مطلوب نمى‏دانند و مادام که توافق قابل اعتماد و لازم‏الرعایه نیست نام پیمان بر آن نمى‏نهند. به سخن دیگر عقد و عهد، تعهدى است در مقابل تعهدى که طرفین خود را ملزم به مراعات آن بدانند. نباید اینگونه عقود و عهود را با عقود اذنى، نظیر وکالت، عاریه، هبه یا ودیعه مقایسه کرد چرا که ماهیت این عقود به شکل اعطا در قبال اعطا به آن نحو که طرفین متعهد به رعایت آن باشند، نیست.
از آنجایى که در همه جوامع و در تمام اعصار مردم پایبند به التزامات خودشان هستند، درمى‏یابیم که بنا و عرف عقلا بما هم عقلا بر لزوم معاملات در حقیقت ناشى از طبع و هویت اولیه آنهاست، نه حکمى خارج از معاملات که شرع آن را ایجاد کرده باشد. بنابراین جزء آراى محموده است و مؤداى عقل عملى مى‏باشد. البته باید دانست که لزوم معاملات با اشتراط خیارى که مدت آن معین باشد، منافاتى ندارد
همچنین در اقاله اینگونه بحث مى‏شود که هرگاه متعاملین التزامشان را به دیگرى بخشیدند، معامله مى‏تواند به هم بخورد. اگر یکى از طرفین گفت، «اقلتک‏» معنایش این است که التزامى که من داشتم، بخشیدم و قهرا عقد منحل مى‏شود و ابرام از بین مى‏رود. بنابراین در اقاله، عقد جدید لازم نیست زیرا با برگشتن هر یک از ثمن و مثمن به صاحبان اولیه ابرام منحل مى‏شود و همین مشروعیت اقاله، دلیل است‏بر انحلال عقد. آنچه که مانع انحلال عقد بود، مدلول التزامى بود اما اقاله مدلول التزامى را از بین مى‏برد و با آمدن اقاله در واقع دیگر عقدى نیست. خلاصه آنکه اگر اقاله و خیار شرط نباشد عقلا حکم مى‏کنند که باید ملتزم و پایبند به عقد بود.
کتاب
الف. آیه شریفه «اوفوا بالعقود».
در این آیه خداوند سبحان فرموده است «به عقود وفا کنید» در بیان استناد به این آیه، دو مطلب باید توضیح داده شود، اول آنکه منظور از عقد چیست؟ دوم اینکه وفاى به عقد یعنى چه؟
در مورد اول باید گفت، عقد در لغت‏به معنى عهد است ولى نه مطلق عهد، بلکه منظور عهد محکم، موثق و مشدد است، عهدى که طرفین با تصمیم بر استحکام و تشدید تعهداتى را مى‏پذیرند.
عقد از ریشه عقد (الحبل) به معناى بستن (ریسمان) اتخاذ شده است همان گونه که بازکردن ریسمان مشکل است، بازکردن عقد قلبى یعنى به هم زدن عقد نیز مشکل است. با توجه به اینکه قرآن با زبان عرف با مردم سخن مى‏گوید، نمى‏توان معناى عقد را معناى مورد نظر اهل فن و اصطلاح در نظر گرفت. معنایى که در اصطلاح فقها مرکب از ایجاب و قبول باشد، مورد نظر نیست‏بلکه همان معناى لغوى و عرفى مورد نظر است.
از آنچه بیان شد نتیجه گرفته مى‏شود که عقود اذنى به دلیل عدم وجود قصد تشدید و استحکام در آنها، شامل این آیه نمى‏شود. بنابراین فقط عهدهاى مستحکمى چون عقود تملیکى مانند بیع یا عقود عهدى مانند نکاح مورد نظر مى‏باشند.
ب. آیه حرمت اکل مال به باطل.
براى اصل لزوم به آیه «لاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض منکم...» (6) نیز استناد شده است.
هم چنین به موجب ذیل آیه «و لاتاکلوا اموالکم...» حاصل از تجارت مبتنى بر تراضى معتبر شناخته شده است و بى‏تردید اقدام به فسخ از جانب احد طرفین از مصادیق تجارت همراه با تراضى نیست
ج. آیه «احل الله البیع‏»
حلیت عرفا به معناى نفوذ بیع و امضاى آن است و بناى خردمندان آن است که پس از انشاى عقد هیچ‏یک از متعاقدین بدون توافق دیگرى مجاز به فسخ نیست و شرع مقدس نیز همین بنا را امضا کرده است.
سنت
نخستین حدیث مورد استناد، حدیث‏شریف نبوى «لایحل دم امرء مسلم و لا ماله الا بطیب نفسه‏»

ظاهر روایت‏حرمت و نفى هرگونه جواز تصرف در مال غیر بدون اذن صاحب آن مال است.
با توجه به آنچه گذشت، به صرف وقوع معامله هر یک از متعاملین مالک عوض مى‏شود و چنانچه هر یک از متعاملین، معامله انجام یافته را فسخ و سپس در آن مال تصرف کند، تصرف در مال غیر بدون طیب نفس او به شمار مى‏آید و این معنى ملازم با قاعده اصاله‏اللزوم است. ذکر این نکته بایسته است که طبق اطلاق حدیث کلیه معاملات اعم از عقود و مباطات، افاده لزوم و عدم جواز فسخ را مى‏کند. البته این حدیث مفید لازم دانستن عقود تملیکى است و در عقود غیر تملیکى نمى‏توان بدان استناد کرد، زیرا در عقود عهدى مانند نکاح، نتیجه عقد تملیک مال نیست تا تصرف در آن مال به رضایت طرف مقابل نیاز داشته باشد.
حدیث دوم: «البیعان بالخیار ما لم یفترقا فاذا افترقا وجب البیع‏». احادیث‏بسیارى با این مضمون از رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم، حضرت امیرالمؤمنین على‏علیه السلام، امام صادق‏علیه السلام و امام رضاعلیه السلام وارد شده است. تا آنجا که شیخنا الاعظم انصارى آن را متواتر دانسته است. اهل سنت نیز در مراجع خود این حدیث را آورده‏اند همین‏طور ابن ماجه در سنن خود یک باب را به این امر اختصاص داده است. لذا این تواتر معنوى بعید به نظر نمى‏رسد.
توجیه استدلال آن است که به موجب این احادیث، بیع پس از پایان جلسه بیعى، لازم و غیر قابل فسخ است و اگرچه این عموم به موجب خیارات - غیر از خیار مجلس - تخصیص مى‏خورد، نسبت‏به منع جواز فسخ از طریقى جز خیارات مشروع به قوت خود باقى خواهد ماند.
دوم. دلایل فقاهتى
قاعده تسلیط: حدیث‏شریف «الناس مسلطون على اموالهم‏» مبناى این قاعده مى‏باشد. ظاهر حدیث‏شریف دلالت دارد بر اینکه هریک از متعاملین همان‏طور که در اموال خود بر هرگونه تصرفات تکوینیه سلطنت دارد، داراى سلطنت تشریعیه هم هست و این معنى جزء آراى محموده و تادیبات صلاحیه به شمار مى‏آید. بنابراین ملاک، حق منع فسخ و عدم تصرف در اموال انتقال یافته را دارند و این معنى عین لزوم در عقود است، به جهت اینکه جواز فسخ یک نحو سلطنت تشریعیه شمرده مى‏شود و این سلطنت منحصرا در اختیار مالک است. روایات خاصه و عامه نیز بر این قاعده دلالت دارد.
مبانى حقوقى لزوم انجام تعهد
مفهوم و آثار التزام به عقد
هرچند به نظر مى‏رسد لزوم انجام تعهد به معناى التزام به مفاد عقد باشد; یعنى اینکه طرفین حق بر هم زدن عقد را نداشته و همچنین به مفاد آن نیز ملتزم مى‏باشند، ولى نباید فراموش کرد که این دو از لحاظ نظرى با هم اختلاف دارند. بدین ترتیب که لزوم قرارداد طرفین را ملزم مى‏نماید که مفاد عقد را اجرا کنند و هیچ‏یک حق بر هم زدن و فسخ آن را نداشته باشد ولى التزام به مفاد قرارداد طرفین را به رعایت احترام و اطاعت از پیمان به وجود آمده فرا مى‏خواند ممکن است این پیمان جایز باشد یا لازم.
قانون مدنى، عقود را به دو دسته جایز و لازم تقسیم مى‏کند (ماده 186) همچنین عقد را ممکن است نسبت‏به یک طرف لازم و نسبت‏به دیگرى جایز بداند (ماده 187). در عقد لازم ممکن است‏یکى از طرفین به حکم قانون حق فسخ داشته باشد و یا براى دو طرف تا مدتى این حق فسخ محفوظ باشد (خیار مجلس و حیوان، مواد 397 و 398 ق. م.) همه مواد مذکور به اضافه «شرط خیار» براى طرفین و حتى شخص ثالث‏بیان‏کننده این واقعیت است که لزوم عقد قاعده عمومى نیست‏بلکه قاعده‏اى انعطاف‏ناپذیر است و تنها به عنوان اصل پذیرفته شده است.
برعکس، با توجه به اینکه التزام به مفاد عقد در همه عقود لازم و جایز و خیارى پذیرفته شده است، قاعده‏اى عمومى مى‏باشد. مثلا در عقد وکالت که یک عقد جایز است، تا وقتى که عقد منحل نشده است طرفین خود را موظف مى‏دانند که مفاد عقد را مورد احترام قرار دهند. بنابراین مقصود از نیروى الزام‏آور عقد، به معنى خاص خود بیان همین التزام به مفاد عقد است هرچند که در عرف خردمندان (بناى عقلا) شامل لزوم قرارداد نیز مى‏شود.
مبناى التزام
در رابطه با منشا نیروى الزام‏آور عقد، سه نظریه ابراز شده است: اراده، قاعده اخلاقى، قانون.
الف. این نیرو از «اراده‏» ناشى مى‏شود. انسان موجودى آزاد، اصیل و باشخصیت است و مى‏تواند بر اساس اراده خود عقودى را به وجود بیاورد و خود را ملتزم به مفاد آن بنماید. مبناى این التزام همان پذیرش ارادى خود اوست و قانون نیز این الزام درونى و حاکمیت اراده را تایید مى‏کند. بر مبناى اصل حاکمیت اراده، نه تنها دو طرف ملتزم به مفاد عقدند بلکه دادرس نیز موظف مى‏شود قانون قراردادى را چنان‏که هست، اجرا کند. حتى براى قانونگذار نیز این وظیفه را به وجود مى‏آورد که به حریم قرارداد تجاوز نکند.
ب. اخلاق: بر اساس این نظریه اخلاق مبناى التزام است، شخص باید پایبند به عهد و قول خود باشد و این یک وظیفه اخلاقى براى افراد اجتماع به شمار مى‏آید. در کتابهاى آسمانى نیز عهدشکنان سرزنش شده‏اند. قانون این قاعده اخلاقى را محترم مى‏شمارد لذا هر جا که اثر ناصواب و غیر اخلاقى بر عقد مترتب مى‏شود، قانون آن را باطل مى‏داند. در حالى که اگر اراده نیروى الزام‏آور صرف باشد باید در هر حال ایجاد الزام کند و تنها در صورتى که از نفوذ باز مى‏ایستند که عیب درونى در آن باشد. همچنین مسائل مربوط به اضطرار و جهل، مؤید دیگرى بر این است که اخلاق نقش اصلى را در ایجاد التزام براى طرفین به عهده دارد.
اخلاق نه تنها ما را ملزم مى‏نماید که به پیمان خود وفادار باشیم بلکه در استنباط دادرس نیز مؤثر است و وى را وامى‏دارد که در استنتاج خویش قواعد اخلاقى را مد نظر داشته باشد. از این دیدگاه قرارداد نهادى است مقدس که براى بدهکار تکلیف وجدانى در اداى دین ایجاد مى‏کند.
ج. قانون: عده‏اى معتقدند با توجه به اینکه قراردادها وسیله توزیع ثروت و مبادله کالا و خدمات هستند باید طرفین نسبت‏به اجراى مفاد آن اعتماد کامل داشته باشند. پس باید پشتوانه اجرایى آن بسیار قوى باشد. اینان نقش اراده و تکلیف اخلاقى را در این راستا کافى نمى‏دانند، بلکه معتقدند این قانون است که اراده را در استخدام مصالح اجتماعى قرار مى‏دهد و از اجراى پیمانهاى خلاف نظم عمومى جلوگیرى مى‏کند، چندان که مى‏توان گفت توافق شرط اجراى قانون است.
در نتیجه امروزه مى‏توان تنها اراده را به عنوان منبع مستقل الزامهاى اجتماعى پذیرفت زیرا نقش قانون و عرف در این امر کاملا مشهود است. از سوى دیگر، اخلاق از دیرباز تاثیرى غیرقابل انکار بر الزامهاى اجتماعى داشته است. بنابراین اینگونه استنباط مى‏شود که در حقوق ما قوانین قراردادها به توافق خصوصى سپرده شده است و اصل حکومت اراده به عنوان وسیله مفید اجتماعى پذیرفته شده است. ولى، دولت‏به نظارت و هدایت قراردادها مى‏پردازد و هر جا که اصل را با مصلحت اجتماعى سازگار نیابد، در تجاوز به آن تردید نمى‏کند.
لزوم اجراى تعهد در قانون مدنى ایران
ماده 219 ق.م. در این باره اعلام مى‏کند: «عقودى که بر طبق قانون واقع شده باشد، بین متعاملین و قائم مقام آنها لازم‏الاتباع است. مگر اینکه به رضاى طرفین اقاله یا به علت قانونى فسخ گردد».
مفاد این ماده نشان مى‏دهد که قانون نقش نظارتى خود را در عقود حفظ مى‏کند; بنابراین نیروى الزام‏آور در قانون ما شروط است. ماده 975 ق. م. نیز مقرر مى‏دارد: «محکمه نمى‏تواند قوانین خارجى یا قراردادهاى خصوصى را که بر خلاف اخلاق حسنه بوده و یا به واسطه جریحه‏دار کردن احساسات جامعه یا به علت دیگر مخالف با نظم عمومى محسوب کند ولى «مشروع‏» بودن قرارداد و نیز نقش نظارتى قانون در این راستا کاملا بارز است.


توانگر